DEUIL ET TRAUMATISME : QUESTIONS CLINIQUES POSEES PAR L’EXIL (2/2)

Tombeau traditionnel. Morondava, Madagascar.

II. Le problème du deuil : deuil, exil et migration

Tournons-nous maintenant vers la problématique du deuil. Trois aspects retiendront mon propos. Premièrement, le deuil comme processus général en tant qu’il est considéré par beaucoup comme la pierre angulaire des élaborations psychiques qui découlent de la migration et de l’exil, sous la forme devenue classique de la nostalgie. Deuxièmement, par les effets plus directement saisissables de la migration sur les modalités du deuil entendu comme cette expérience singulière qui découle de la perte d’êtres chers. Troisièmement je poserai quelques questions à partir des variations culturelles et historiques des rituels de deuil quant à ce qu’elles peuvent induire comme difficultés particulières chez le migrant.

1°) Deuil et nostalgie

Il est admis que l’exil ou la migration induisent une perte dont il faudra faire le deuil. Mais au-delà de cette évidence, il est nécessaire de poser à nouveau la question de la nature de cette perte : concerne-t-elle des objets d’investissement « externes », des êtres aimés, ou bien l’ambiance générale du pays ou de la communauté qui a été quittée, ou encore le cadre de référence, les codes culturels qui permettaient au sujet de « s’y retrouver » sans trop d’effort dans la plupart des situations courantes ? Ou bien s’agit-il encore d’une perte d’un autre registre qui affecterait les références symboliques du sujet, non plus le code ou les prescriptions, mais ce qui affiliait le sujet à sa communauté en tant que membre ? Moins son « appartenance culturelle » (elle ne posait en général pas question et il n’était pas nécessaire de la revendiquer ou de l’affirmer « contre ») que, comme évoqué plus haut, son insertion généalogique dans un système de filiation (qui n’aurait lui aucune raison d’être ébranlée par le déplacement, n’étaient justement les incidences subjectives de l’exil qui aboutissent si souvent à faire du migrant un traître, un mauvais fils). De plus, l’importance de ces pertes ne sera pas la même dans le cas de l’exilé politique qui sait qu’il ne pourra plus retourner chez lui avant longtemps, voire jamais, et dans celui de l’émigré économique qui bien souvent s’installe au contraire durablement dans l’illusion qu’il n’est pas vraiment parti et que son séjour est temporaire. Quoi qu’il en soit, la modalité la plus fréquente, voire constante de l’expression de cette perte est celle de la nostalgie, tant chez l’exilé que chez le migrant. Attente douloureuse du retour chez soi, d’abord décrites chez les gardes suisses royaux en France au 17e siècle. Or on peut distinguer sur des critères assez tranchés la nostalgie de deux autres attitudes face à la perte : le deuil effectif et la dépression [1]. Malgré ce que peut avoir de normatif cette classification, elle permet toutefois de s’orienter : si la dépression est le refus de la perte, si le deuil est ce permet son acceptation, la nostalgie exprime elle un refus plus subtil qui semble ruser avec la réalité de la perte et la contourner. Ce qui la caractérise c’est l’idéalisation de l’objet mais surtout la conviction de son maintien à disposition. Ce qui peut du point de vue affectif s’exprimer sur le mode de l’élation plutôt que celui de la tristesse, celui d’un triomphe de la possession conservée. Marcelo Vinar, psychanalyste exilé uruguayen le décrit bien : « elle concerne d’abord les niveaux élémentaires du vécu : la résonance de l’absence dans le corps, le paysage, les couleurs et les odeurs qui peuplent l’évocation agréable et douloureuse à la fois, dans l’immédiateté de la géographie du corps sensible et érotique. Noyau sensible et pathétique qui organise un imaginaire de la terre perdue : ce qui a été perdu, c’est le meilleur, il est là-bas au loin. Cette nostalgie, tristesse douce ou douloureuse, confère au temps un caractère discontinu : il y a un avant et / ou un après imaginaire qui occupe une place privilégiée et qui fonctionne comme une injonction contradictoire : adapte-toi ici, là où tu es, travaille, crée, apprends, mais pas au point de ne plus vouloir retourner chez toi. L’esprit fonctionne comme un magnétophone à deux pistes, qui enregistre deux mondes, deux univers dont les significations ne sont pas toujours compatibles. (...) Vécu dont la façade de souffrance occulte mal le plaisir qui en émane : l’extase, avec son corollaire d’immobilité. » [2]Clivage et déni sont ainsi les mécanismes précis de cette attitude qui évite à la fois le deuil et la dépression. C’est cette ruse qui est déjouée, au corps défendant des patients, lorsqu’un élément de réalité vient leur signifier, par exemple, que le retour est impossible. Non pas que le retour physique de l’immigré lui-même dans son pays soit impossible, mais ce qui ne peut plus être inversé, c’est le décalage qui s’est progressivement institué entre lui-même et ceux qui sont restés au pays et vis-à-vis desquels il se sent parfois très éloigné, voire étranger, et c’est l’écart entre lui-même et ses enfants nés ou élevés au pays d’accueil et qui ne partagent plus ses valeurs et surtout sa même nostalgie. Le traumatisme dont nous parlions plus haut avait aussi cette valeur de révélation d’une vérité longtemps cachée à soi-même.

A partir de là, encore une fois, le choix des attitudes thérapeutiques est simple : soit l’on privilégie l’idéalisation de l’objet perdu en remettant en scène artificiellement dans le dispositif ce qui est censé relevé du traditionnel natal, ou on encourage le retour avec les effets dévastateurs que la désillusion peut produire ; soit on reconnaît et on tâche d’aider le patient à reconnaître le décalage qui le constitue désormais en pariant sur ses possibilités de création et d’invention. L’interprétation de ce décalage peut avoir deux effets diamétralement opposés : soit on le considère comme l’expression d’un conflit radical et réel entre les cultures, et on va encourager les processus de clivage, soit on le voit comme le reflet du conflit désirant lui-même, celui qui tenaille l’émigré depuis son départ, et on aura peut-être la chance d’en faire une source de potentiel vital.

Mais alors, pour finir, de quoi l’émigré doit-il donc faire le deuil ? De rien d’autre que ce qui échoit à tout un chacun et qu’on peut simplement désigner comme le paradis de l’enfance. Avec cette difficulté particulière dont doit tenir compte la clinique et qu’une ethnopsychiatrie responsable se doit d’aborder : la traversée de la frontière a donné au sujet tous les ingrédients nécessaires pour se construire un monde déréel et clivé et s’installer dans une tenace position de déni de la réalité de sa trajectoire (c’est-à-dire à rester « protégé » de l’angoisse de castration).

2°) Les entraves au processus du deuil et les revenants

Il est d’expérience courante pour les cliniciens qui écoutent les immigrés de relever la fréquence avec laquelle nombre d’entre eux se refusent à participer aux funérailles d’un être proche décédé au pays. Il s’agit parfois de véritables actes manqués, quand on n’invoque pas, de façon peu convaincante, les difficultés économiques. Tout se passe ensuite comme si ce deuil à la ritualité duquel on n’a pas participé était alors impossible ou plutôt durablement évité. Pas complètement toutefois, car comme l’humanité le sait depuis toujours, les morts mal enterrés se transforment bientôt en âmes errantes qui reviennent hanter les vivants. Ce retour peut s’effectuer dans les cauchemars ou parfois sous la forme de véritables hallucinations. Même s’il ne s’agit pas de troubles psychotiques ni délirants, ces hallucinations ont bel et bien la valeur d’un retour du Réel d’un objet dont l’absence n’a pu être symbolisée.

C’est par exemple chez cet homme déraciné un monceau de chair sanguinolent et pestilentiel, qui lui apparaît dans toute son horreur au cours d’un cauchemar, et contre lequel il doit se battre. Le sens de ce rêve est indiqué par de nombreux autres rêves qui concernent le tombeau de ses parents et surtout de son père, et son sentiment qu’il doit se rendre là-bas pour accomplir enfin, au lieu même du tombeau, ce qui le délivrerait de ses souffrances.

Chez cet autre, il s’agit de la voix du fantôme d’un frère suicidé qui hante le vivant avec une telle sensorialité que le rêve, le cauchemar et l’hallucination sont extrêmement proches. Ce patient d’ailleurs ne s’est rendu aux obsèques ni de son père ni de sa mère. Après des années de psychothérapie, pendant lesquelles le flou est savamment maintenu quant à la réalité de leur décès (le patient en parle tantôt comme de vivants, tantôt comme de morts, ou plutôt de demi-morts), et que le thérapeute participe régulièrement à ce doute en son for intérieur (sont-ils morts ou vivants ? Il ne sait plus...), après des années, voilà que se présente enfin l’occasion de retourner au pays. Le projet d’un retour chez cet exilé politique d’Amérique Latine avait été jugé définitivement impossible jusque-là, et d’autant plus dramatiquement souhaité... Or que se passe-t-il ? La nostalgie fait place au doute. D’un coup, maintenant que c’est possible, il ne sait plus s’il a vraiment envie d’y aller. Pourquoi ? Une peur. Les gens là-bas aussi seront méchants... Et puis : "je serais obligé d’aller voir mes parents". Où ça ? "Au cimetière". Et l’aveu, limpide, et la découverte, évidente : "je n’ai jamais voulu me convaincre véritablement de leur mort. Là, j’y serai obligé". On doit insister sur ce qui rend d’un coup possible, ou envisageable ce retour au pays, au-delà des facilités matérielles alléguées. Il se trouve que cette annonce suit une période de tournant de la psychothérapie où le transfert s’était notablement modifié, et le discours du même coup. On voit que si le retour peut s’avérer bénéfique, c’est à la condition d’être averti de ses effets.

Là encore la frontière réelle semble se superposer au dessin d’un clivage interne qui tente de lutter contre la réalité douloureuse de la perte d’êtres chers.

3°) Le problème de la ritualité funéraire

Contrairement à ce qu’a pu faire accroire le romantisme occidental du XIXe siècle, d’ailleurs en partie renforcé par Freud lui-même, le deuil n’est pas une affaire privée entre le mort et l’endeuillé [3] . Il a toujours fait partie, dans toutes les civilisations et les toutes les époques de l’histoire d’un rituel collectif qui mobilisait le groupe et la communauté. Ces traditions si elles se perdent en Occident depuis un quart de siècle, sont encore très vives dans les cultures d’où proviennent la majorité des migrants que nous avons à soigner. En-dehors de leur propre participation subjective à l’évitement du deuil que je viens de décrire, on peut légitimement s’interroger sur les effets de l’impossibilité qui est la leur de participer intégralement aux cérémonies du fait de leur vie et de leur travail en France. La migration depuis les sociétés traditionnelles vers les sociétés industrielles ne confronte-t-elle pas les migrants à un changement brutal de références analogue au passage qui a historiquement affecté les occidentaux, mais sur un temps bien plus long ? Passage d’un modèle historique à un autre tel que les définit Philippe Ariès [4] : passage du modèle de la « mort apprivoisée » traditionnelle à celui de la « mort sauvage » ou « inversée » contemporaine ? Les parents du mort enterré à la va-vite au pays se retrouvent une fois revenus en France dans une solitude qui est aux antipodes de la sollicitude dont ils auraient fait l’objet au pays.

Le cas de M. Y. : un deuil pathologique ?

Une seule phase de soulagement a pu être observée : après un séjour de 6 semaines dans son pays, au cours duquel il s’est rendu tous les jours sur la tombe de sa fille pour prier avec le taleb. Il revenait très mal en point de ces visites. Il avoue d’ailleurs que là-bas, il s’est senti moins bien que prévu : toujours la même difficulté à sortir, à affronter les autres ou à se contrôler. Au retour cependant, il remarque pendant une semaine ou deux un meilleur sommeil.

Quel enseignement tirer d’une telle histoire ? Au-delà de l’absence de normes en matière de deuil, on mesure toutefois chez ce patient combien, presque 6 ans après la mort simultanée de sa fille et de sa mère, le deuil reste impossible et sa vie tout simplement arrêtée à cet instant. L’insistance des cauchemars à thème de mort, du défilé cinématographique des scènes qui ont suivi la mort de sa fille, les hallucinations et le sentiment que sa fille est toujours vivante sont autant d’indices classiques d’un deuil qui ne peut pas s’accomplir. Mais l’isolement social du patient, son refus de participer à toutes les réunions traditionnelles, son incapacité à observer les rites religieux marquent une autre dimension : à travers ce deuil, c’est son sentiment d’appartenance à une communauté (de culture ou de religion...) qui a été atteint. Il est désormais radicalement seul face à ses morts, dans une position mélancolique faite de culpabilité extrême, de honte, d’abjection et de violence qui l’exclut littéralement du monde des humains. Que l’exil et le déplacement entretiennent cet état est plus que probable si l’on tient compte qu’un soulagement ne peut être obtenu que grâce au voyage du retour et à ce temps de prière collective (comme c’est la tradition) au lieu même de la tombe de sa fille. On peut alors se demander si ne se mêlent pas dans sa culpabilité, à l’accusation de n’avoir pas protégé sa fille et à celle d’avoir indirectement causé la mort de sa mère, le reproche plus fondamental d’être parti, ou d’avoir en quelque sorte trahi quelque chose de l’héritage de ses ancêtres, lui le seul fils à s’être exilé.

On peut aussi penser que dans ces circonstances précises comme le deuil, qui convoquent traditionnellement l’ensemble du groupe social, l’immigré de première génération se retrouve face à une tâche impossible : assumer sur une échelle de temps très courte des transformations dans la ritualité du deuil qui se sont opérées en Occident sur des siècles. On retrouve ce même facteur d’accélération du temps et des changements dans les pays ou les régions fortement et rapidement post-colonisés par la culture industrielle, même et surtout peut-être s’il y manque comme à la Réunion par exemple, les infrastructures industrielles proprement dites [5]. Ce facteur est aggravé dans l’émigration par le décalage qui s’accroît entre l’évolution réelle des attitudes au pays (certaines traditions se modifient, surtout dans les villes) et l’image statique qu’en a gardée l’émigré depuis son départ, alors que ceux restés au pays sont peut-être en meilleure posture pour vivre ces modifications.

Conclusion

Ces développements et ces exemples visaient à mettre en évidence la complexité des enjeux qui président à la décompensation psychologique de nombre d’exilés et immigrés. Le traumatisme fondamental ou premier, si on veut retenir ce terme, n’est pas celui de la perte d’un cadre cognitif d’interprétation, mais celui d’une radicale délégitimation ou d’une déréférence au sens où le propose Pierre Legendre. La perte brutale de l’assurance de sa place généalogique, ou, ce qui revient au même, la prise de conscience violente de la fragilité et de l’hétérogénéité des liens symboliques à l’origine. La traversée de la frontière, l’exil ou la migration, peuvent dans de nombreux cas mobiliser de façon accélérée les positions subjectives de celui qui s’y risque, et qui, au prix de l’angoisse, pourra inventer et créer un nouvel espace de vie et de liberté. Pour d’autres, et pour des raisons qui relèvent de leur histoire personnelle, de la signification qu’avait pour eux ce « désir d’étranger » [Voir à propos de cette notion : LAGARDE P-S (1996) Destins du futur étranger, in « Au réel de la frontière », Vol. VI du séminaire « Psychiatrie, psychothérapie et culture(s) ». Bientôt en ligne sur www.p-s-f.com. ], des mécanismes de défense se mettent en place qui semblent puiser dans l’imaginaire de la frontière et de l’exil les justifications inconscientes de clivages et de dénis particulièrement coûteux du point de vue de l’économie psychique. Si dans le premier cas, le voyage est bien analogue à un rite d’initiation ou de renaissance, dans le second, c’est au psychothérapeute d’aider le patient à faire de ce vécu traumatique l’occasion d’un nouveau départ.

Bertrand PIRET